Mês: janeiro 2016

Quelle justice pénale internationale pour notre humanité?

Le procès de l’ancien président ivoirien rouvert le Jeudi 28 janvier à la Haye a relancé encore une fois de plus le débat sur la justice internationale. Pour certains, la justice internationale n’est pas impartiale. Elle est à peine une justice des vainqueurs. Pour d’autre,elle fait un travail remarquable. Car elle permet de lutter contre l’impunité. Ces positions divergentes  laissent voir clairement que il y a un problème dans la manière que la justice est rendue par la communauté internationale. Mais pourquoi toutes divergences autour d’une institution qui est censée lutter contre l’impunité et garantir le respect des droits de l’Homme Je me propose dans ce blog de tenter répondre à cette question en partant d’une analyse historique de la naissance de la justice internationale.

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L’ex président ivoirien Laurent Gbagbo devant le tribunal de la Haye
  1. Histoire de la justice internationale

L’idée de la justice internationale est née en 1872 de Gustavo Moynier, co-fondateur du comité internationale de la croix rouge. Sa pensée était de créer une institution judiciaire internationale pour poursuivre les contrevenants de la convention internationale de Genève. Il  préfigurait ainsi la fondation de la Cour pénale internationale. Celle-ci n’a vu le jour qu’en 2002, soit 130 après.

En 1945  en réaction aux atrocités de la deuxième guerre mondiale, ont été créés les premiers tribunaux à caractère international: le tribunal militaire international de Nuremberg et celui de Tokyo. Ces tribunaux jugent et condamnent les auteurs des exterminations systématiques de la deuxième guerre mondiale. Mais déjà à cette époque, on critiquait déjà ces tribunaux d’être une justice des vainqueurs.

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Procès de Nuremberg

Cet effort de justice internationale a été ralentie avec la guerre froide. Elle ne naît de nouveau seulement entre 1993-1994 quand l’ONU décide d’instituer des tribunaux had oc pour juger les crimes de guerre perpétrées au Rwanda et dans l‘ex-Yougoslavie. En 2002 est créé aussi un tribunal pareil pour juger les cas de violations de Droit de l’Homme en Sierra Leone durant la guerre civile, en 2003 celui de Cambodge et en 2007 celui de Liban.

Mais quelle est la compétence de la justice internationale?

2.  La compétence de la justice internationale

Les juridictions pénales internationales n’ont pas la compétence de juger toutes les infractions commises par les individus à l’échelle internationale. Mais seulement ceux considérées les plus graves.

L’article 6 du statut de Nuremberg  reconnait comme crimes graves internationaux les infractions suivantes: crime contre la paix, les crimes de guerre et les crimes contre l’humanité. Le tribunal pénal international quant à elle est compétente pour juger les crimes de génocides, les crimes contre l’humanité, les crimes de guerre et les crimes d’agression.

Ces crimes sont jugés d’internationaux non à cause de leur caractère intrinsèquement international mais parce qu’ils portent atteinte à des valeurs jugées universelles par la communauté internationale. Plus d’informations sur ces crimes dans Historique de la justice pénale internationale.

3.  Exemple de procès de la justice internationale

La justice internationale depuis sa conception jusqu’à la création de la cour pénale internationale et des autres tribunaux had oc a  eu traité quelques grandes affaires.

La première décision rendue par un tribunal internationale a été la condamnation des auteurs des crimes nazistes et leurs alliés japonais pendant la seconde guerre mondiale. Ces tribunaux ont créés de toute pièce par les alliés vainqueurs de la seconde guerre mondiale. Même s’ils ont permis de rendre justice à la mémoire des victimes,on reconnait toute fois qu’elle a été une justice des vainqueurs. Car les alliés ont décidé d’eux-même du jugement des accusé. La guerre froide va rendre difficile la continuation de cette tentative de justice internationale et impossible la création d’un tribunal pénale internationale.

Ce n’est seulement qu’ après la guerre froide avec la création des tribunaux had-oc, que la justice internationale va faire parler de lui de nouveau plus particulièrement avec les cas Pinochet et Milosevic.

Pinochet, ex président chilien de 1973-1990, a dirigé la Chili avec un bras de fer. On l’accusait d’avoir tué plus de 3000 personnes . Il sera poursuivi par des tribunaux britanniques au début de l’année 1998. Incarcéré, il sera ensuite libéré pour des raisons médicales et retourne en Chili le 2 mars 2000. Malgré une demande d’extradition du juge Tapia, Pinochet ne sera jamais extradé pour des raisons médicales. Il meurt le 10 décembre 2006 sans avoir été jugé.

L’autre affaire fameuse de la justice internationale est le cas Milosevic, ancien président de la Serbie entre décembre 1992 et juillet 1997 et de la Yougoslavie entre 15 juillet 1997 et 24 février 2000. Il a été accusé de crime des guerres et crime contre l’humanité lors de la guerre de Kosovo. Il sera arrêté à Belgrade le 1 avril 2001 sur la pression des occidentaux, après l’offensive de l’OTAN contre la République fédérale de Yougoslavie et transféré à la Haye. Là s’ est ouvert son procès devant le tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie. Durant son procès, Milosevic plaide ni coupable ni non coupable, assume lui-même sa défense et affirme le tribunal incompétent de le juger et d’être au servie des occidentaux. Il est retrouvé mort 11 mars 2001 dans sa prison mettant ainsi terme à son procès.

Le Tibunal pénal international pour le Rwanda, créé en 1994 pour juger les crimes de guerre et génocide perpétrés pendant la génocide rwandais a eu a juger et condamner plus de 50 personnes et institutions accusées d’avoir joué un rôle dans le génocide rwandais perpétré entre Janvier et décembre 1994 et, qui a fait plus de 800 000 morts. Parmi les principaux condamné on peut nommer l’ancien premier ministre du gouvernement intérimaire  du 9 avril 1994 soit deux jours après l’attentat contre le président Juvénal Habyarimana. Il a été condamné pour 5 chefs d’accusation dont le plus important est le crime de génocide.

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Siège du Tribunal pénal international pour le Rwanda, Arusha-Tanzanie

Le Tribunal  spécial pour la Sierra créé en juillet 2002 a été chargé de juger les plus importants responsables des crimes commis durant la guerre civile de Sierra Leone. Il a officiellement terminé son travail par la condamnation de l’ex-président libérien Charles Taylor accusé d’être le principal fournisseurs d’armes et des fonds aux rebelles de la RUF. Il est condamné pour 50 de prison pour crime de guerre et crime contre l’humanité le 26 septembre 2013.

En parcourant l’histoire la justice internationale et les grandes affaires qu’il a eu a traité,on se rend compte qu’elle dépend énormément de la politique dominante. Cela contredit l’idée d’une justice indépendante et crédible. Plusieurs preuves peuvent soutenir cette argumentation.

L’une des plus marquante est le procès de Nuremberg et Tokyo. C’est procès ont rendu suivant la volonté des vainqueurs. La rapidité avec laquelle les jugement ont été rendus témoigne de cela. La difficulté de donner suite à la mise en place d’une justice internationale pendant la guerre froide renforce aussi notre argument d’une justice au service des dominants.

La pression exercée par les occidentaux pour que Milosevic soit extradée à la Haye démontre aussi l’influence de la politique dans les affaires judiciaires. Et le cas de Milosevic n’est pas l’unique d’une telle influence des occidentaux dans la justice internationale. Nous pouvons noter l’intervention française dans l’arrêt et l’extradition de l’ex président ivoirien Gbago à la Haye.

Ces quelles exemples m’amènent à me poser la question  quelle justice peut aider à lutter vraiment contre l’impunité et instaurer la paix dans le monde? J’attend vos contributions. Laissez vos commentaires dans la partie commentaire.

 

 

 

 

Tradition africaine e modernité

L’africain vit depuis plus deux siècles déjà un drame existentiel, identitaire suite à sa rencontre avec la pensée occidentale. En effet, la pensée moderne occidentale, qui a pénétrée en Afrique se présente essentiellement comme une antithèse de la culture traditionnelle africaine par sa compréhension très scientifique du monde, contrairement à celle mythologique de l’Afrique traditionnelle. Ainsi elle tend à faire disparaitre la culture africaine. Mais l’homme africain soucieux de garder son originalité tente de résister à cette culture en refusant de s’ouvrir sérieusement à l’esprit scientifique moderne malgré l’apport matériel que cette dernière apporte à son développement. Malheureusement, ce refus d’ouverture à l’esprit moderne ne permet pas au continent africain de s’affirmer dignement dans l’universel. Il s’impose donc aujourd’hui aux africains de s’ouvrir à cet esprit. Mais cette ouverture comporte un risque d’une perte d’identité africaine. L’Afrique se trouve ainsi dans un dilemme. Faut-il s’ouvrir à la rationalité moderne ou pas ? Et si oui, jusqu’où ?  Mais vu la  la conception du monde de l’esprit moderne, est-il possible d’embrasser le mode de pensée moderne occidental en restant authentiquement africain ? Cela ne va pas de soi, mais n’est pas impossible. Il faudrait donc chercher des possibilités pour y parvenir. Ainsi, nous nous interrogeons comment ouvrir la pensée traditionnelle africaine à la rationalité moderne sans altérer l’être africain? C’est à cette question que nous allons tenter de répondre par ce présent travail, inspiré de l’œuvre Tradition africaine et rationalité moderne du philosophe congolais Elungu.

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logo de l’Atelier tirer le meilleur de la traditon et de la modernité

 

Pour répondre à cette question, il est important de comprendre  la tradition africaine. Quelle est sa vision du monde ? Qu’est-ce qui la caractérise ?  Notre analyse avec Elungu, nous  permet d’avouer que la tradition africaine est un culte de la vie. En effet, en scrutant de près la tradition africaine, on s’aperçoit qu’elle se concentre essentiellement sur la notion de la vie comme vécue et non  comme concept, réfléchi, pensé rationnellement. La vie apparait comme un mystère présent partout et en tout. Ainsi, elle devient le cœur de tout l’agir et penser de l’africain traditionnel. Mais comment peut-on expliquer ce mystère de l’omniprésence de la vie ? Ce mystère de l’omniprésence trouve sa justification dans le fait que, l’homme africain, bien que faisant dans la réalité concrète une expérience personnelle de la vie, a cette certitude qu’il n’est qu’une partie de cet ensemble vital qu’est la nature, qu’il n’est pas le seul être vivant. Tout ce qui existe, pour lui est vivant. C’est ainsi que la nature apparait comme un ensemble vital auquel l’homme appartient comme tout autre. Ceci explique la relation mitigée de l’africain avec la nature et sa vision mythologique de l’univers reléguant la raison au second plan et partant rend plus compliqué la conception de l’homme comme individu, être  doué de raison, capable de maîtriser la nature.

C’est ainsi que confrontée à une culture moderne où la raison et l’esprit scientifique prévalent, la tradition africaine ne cesse de se désintégrer, de s’affaiblir laissant du coup l’africain dans un drame existentiel. Celui-ci est constamment tiraillé entre une tradition affaiblie et une modernité qu’il ne maitrise plus mais qui s’impose à lui de gré ou de force.Cette déchirure est vécue par l’homme africain à tous les niveaux de sa vie donnant naissance à des sociétés africaines hybrides, incapables d’apporter leur originalité dans l’édification d’une culture universelle. Il nous parait donc qu’une ouverture de la pensée traditionnelle qu’elle soit volontaire ou forcée crée en l’africain une semblable perte d’identité. De ce fait, nous sommes en droit de nous demander pourquoi s’ouvrir à l’esprit moderne s’il doit donner à l’africain une identité ambigüe?

L’ouverture de la tradition africaine est plus que nécessaire aujourd’hui malgré le drame qu’elle pourra causer chez l’africain, cela pour plusieurs raisons dont les plus importantes sont entre autres : permettre le développement de la science et de la technologie, libérer la raison en lui faisant confiance dans la compréhension du monde, et promouvoir la liberté individuelle. En effet, l’histoire nous montre que c’est à l’époque moderne que ces valeurs ont été développées en occident d’une manière plus remarquable, ce qui a permis à l’occident de dominer le monde. De même l’Afrique qui veut s’affirmer aujourd’hui dans l’universel ne peut passer outre. Elle a besoin nécessairement de développer la science en accordant la priorité à la raison et promouvant la liberté. Ce qui malheureusement n’est pas ou faiblement développé dans la tradition. Ainsi pour en acquérir, il s’impose à l’Afrique de laisser la rationalité moderne pénétrée l’esprit traditionnel. Mais un tel projet, nous l’avons souligné, comporte un réel risque d’un renoncement de la culture africaine au dépend de la modernité s’il n’est pas bien orienté. Car la rationalité moderne est dans sa grande partie une antithèse de la tradition africaine. Alors comment faire cette ouverture sans se perdre dans l’anonymat du monde tant redouter par les africains ?

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Voilà la question qui a fait travailler tant de méninge et fait couler tant d’encre. Beaucoup de tentatives de réponses ont été apportées par d’éminents penseurs. Ces différentes réponses peuvent être résumées en trois grandes :inventer une modernité basée sur le génie traditionnel africain ; dépasser la tradition africaine pour bâtir avec les autres peuples l’universel ; renoncer au mode de pensée traditionnel en entrant dans une révolution avec soi.

La  solution qui consiste à s’appuyer sur la tradition pour entrer ou construire la modernité est celle qui prévalait pendant la période de lutte pour les indépendances et même après les indépendances. Nous trouvons parmi les auteurs qui défendent une telle position Senghor avec sa conception de la négritude, Nkrumah et son consciencisme africain, les égyptologues africains C.A.Diop, Théophile Obenga et Kange Ewane et on peut ajouter dans une certaine mesure Kä Mana, vu sa manière d’analyser  ces trois (3) derniers penseurs. Cette solution est certes louable, du fait qu’elle tente de redonner confiance aux africains en leur culture longtemps bafouée. Mais, elle pose aussi problème. Elle comporte le risque de pousser les africains à un enferment sur soi et au mépris des autres cultures. Aussi, elle révèle l’aspect très critiqué de la mentalité africaine, qui est la vision passéiste du monde, le refus du progrès. Ainsi cette solution est à prendre avec beaucoup d’attention.

L’autre tentative de réponse qui dit de faire un dépassement de la tradition africaine pour se projeter dans la mise en place de la culture universelle en tenant compte de l’évolution du monde  est  beaucoup plus défendue par cette génération d’auteurs qui, contrairement à celle d’avant les indépendances, pense que c’est en s’accrochant trop à sa tradition que l’Afrique peine à imprimer sa marque dans l’universel, en répondant absente notamment dans le domaine des sciences. Parmi les penseurs qui s’inscrivent dans cette ligne nous avons : Eboussi Boulaga et A. Kabou. Pour ces deux auteurs, les africains doivent prendre conscience de l’affaiblissement de leur culture en tenant compte du contexte actuel dans lequel ils se trouvent et donc éviter de s’enfermer dans leur culture au nom d’une africanité.  Boulaga en effet, propose une dialectique de l’authenticité qui part du discours de l’en soi au pour- autrui en passant par le pour-soi. Alors que Kabou demande de scier tout les barreaux derrière lesquels, les africains se sont enfermés au nom d’une africanité sans chercher les vrais moyens pour la construire. La solution de ces deux penseurs nous fait prendre conscience de l’ampleur du problème. Mais cette solution bien qu’elle reconnait le problème que pose la tradition africaine ne nous définit pas d’une manière explicite ce qu’elle entend par culture universelle et nous ne dit pas aussi le vrai apport de l’Afrique à sa construction. Ne faut-il pas parler d’une révolution culturelle, spirituelle africaine ?

C’est ce qu’expriment  Towa Marcien et Elungu et qui constitue une autre solution possible. En effet pour Towa, l’homme africain face à sa culture traditionnelle, doit entrer dans une révolution négative avec soi, pour espérer profiter des bienfaits de l’esprit scientifique occidental. Elungu, quant à lui, parle d’une révolution spirituelle qui doit consister à un renoncement de l’esprit traditionnel pour s’accaparer de l’esprit scientifique occidental. Ce n’est qu’à ce prix, nous dit-il, que l’Afrique peut passer « du culte de la vie à la vie de la raison ». Le travail de ses deux auteurs est appréciable, car il met l’africain face à lui et à sa culture. L’Afrique doit éviter d’accuser les autres mais plutôt voir les racines de son problème en elle-même. Toutefois, elle pose problème par le fait que nos deux auteurs se sont précipités à présenter le mode de pensée occidental comme un modèle auquel l’Afrique doit s’accommoder sans se poser trop de questions. Mais quelle solution est pour nous la mieux adaptée au problème posé ?

Le problème tel qu’il est posé ne peut avoir de solution qu’en l’africain lui-même. C’est à lui de prendre conscience de la situation dans laquelle il se trouve. Et la meilleure manière pour nous d’arriver à cette conscience est de libérer la raison de tout ce qui entrave son épanouissement. La raison doit être critique de sa propre critique. Et c’est cette raison qui doit être le leitmotiv de toutes les actions à entreprendre par l’africain pour se mettre au dessus de la mêlée tradition et modernité. Il n’est pas question de soumettre l’exercice de la raison à des traditions et des formes de philosophie préexistantes, mais de laisser la raison s’affirmer en tant que liberté créatrice comme l’affirme Elungu, en ayant comme objectif à atteindre l’épanouissement de l’Homme dans son intégralité. La seule culture acceptable en Afrique doit donc être celle qui est rationnellement raisonnable entièrement orientée vers l’humain. Il est donc hors question de négliger l’homme au nom d’une culture qu’elle soit religieuse ou ancestrale ou d’une philosophie de qui qu’elle soit. Voilà donc pour nous la source à laquelle l’Afrique doit s’inspirer aujourd’hui pour se forger une nouvelle personnalité capable d’imposer ses marques dans l’universel en dépassant toute tradition, toute culture, toute idéologie ne cherchant que l’humain. En un mot la solution au conflit tradition africaine et rationalité moderne pour parvenir à l’universel est la vie de la raison rationnelle tendue entièrement vers l’humain. Mais quelle rationalité peut-il orientée cette vie rationelle?

Matrimônio cristão e visão contemporânea do ser humano

O último sínodo da Igreja católica romana sobre a familia que aconteceu no mês de outobro do ano passado em Roma levantou mais uma vez muitas interrogações sobre a questão do gênero, identidade sexual e matrimônio. Muitas esperanças sobre um provavél reconhecimento do casamento homosexual pela Igreja foram decepcionadas. A Igreja continua a não reconhecer como casamento a união de duas pessoas do mesmo sexo. Mas por que a Igreja mantem essa postura? Nessa reflexão retomando o pensamento de João Paulo e outros docuçentos recentes da Igreja sobre esse assunto, tentarei analisar por que a Igreja não abre mão nesse assunto. Com efeitoa questão do matrimônio foi um dos pontos centrais do pontificado do papa João Paulo II. Ele consagrou muitos dos seus escritos  a tratar desse assunto. Uma centena das suas catequeses sobre o matrimônio proferidas entre 5 de setembro 1979 a 24 de novembro 1984, foi juntada numa obra chamada teologia de corpo. A presenta reflexão inspira-se duma dessa catequese, a de 2 de abril 1980 intitulada as interrogações sobre o matrimônio na visão integral do Homem no qual  ele fala das perguntas que os casais de todas as gerações se fazem sobre o matrimônio. Falando disso, João Paulo sublinha sobre tudo a questão da definição do ser humano.

  1.   Fundamento bíblico:

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    Bíblia

 Para abordar essa questão, o Papa polonês se fundamenta sobre uma palavra biblíca:  Não lestes que o Criador, desde o princípio, fê-los homem e mulher e disse: ‘Por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e se unirá à sua mulher, e serão os dois uma só carne?  (Mt19, 3ss). Foi a resposta de Jesus à pergunta dos fariseus sobre a indissolubilidade do matrimônio. E segundo sobreno pontifício, Jesus afirma nessa resposta que o matrimônio é indissolúvel.Mas além disso, ele reitera que é uma instituição divina. Ele o mostra isso no uso da palavra princípio. A palavra princípio, segundo o papa João Paolo II, faz referência à vontade inicial do criador sobre a essência do matrimônio e sobre a identidade sexual do ser humano dentro do matrimônio.

   De fato, naquela resposta foram recordadas verdades fundamentais e elementares sobre o ser humano, como homem e mulher. E a resposta através da qual entrevemos a própria estrutura da identidade humana nas dimensões do mistério da criação e, ao mesmo tempo, na perspectiva do mistério da redenção[1]. O princípio quer  dizer também que :

    A origem da nossa identidade está em Deus, que nos criou por amor. Ele é nossa origem e nosso fim último. É também nele que está a finalidade do nosso existir. Para encontrar a nossa verdadeira identidade é preciso aceitar essa verdade e em Deus acolher todos os traços com os quais Ele mesmo definiu a nossa identidade pessoal. Nós não existimos a partir de nós mesmos, não somos autossuficientes em nossa existência, mas somos criaturas geradas e sustentadas por Deus; somos frutos de um desígnio amoroso de Deus, nossa vida não é governada pelo acaso[2]Mas o que ensinam os outros documentos da Igreja sobre esse assunto?

  1. O que diz o magistério e outros documentos da Igreja:

   Olhando isso no sentido do matrimônio, o Catecismo da Igreja Católica afirma que: A  vocação para o matrimônio está inscrita na própria natureza do homem e da mulher, conforme saíram da mão do Criador (CdC 1603).  Por consequência, uma alteração da visão do ser humano afetará diretamente a instituição matrimonial. É justamente o que está acontecendo na nossa época contemporânea.

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Sínodo sobre a família

  Com efeito, diz João Paulo II, somos filhos de uma época em que, para o desenvolvimento de várias disciplinas, esta visão integral do homem pode ser facilmente rejeitada e substituída por múltiplas concepções parciais que, detendo-se sobre outro aspecto do compositum humanum, não atingem o integrum do homem, ou deixam-no fora do próprio campo visual. Nelas inserem-se diversas tendências culturais que — baseadas nestas verdades parciais — formulam as suas propostas e indicações práticas sobre o comportamento humano e, ainda com maior frequência, sobre como comportar-se o homem… O homem torna-se, então, mais um objeto de determinadas técnicas do que sujeito responsável da própria ação.[3]

   Na mesma linha a constituição Gaudium et Spes afirma:

A orientação atual é na direção da auto-realização e auto-tanscendência egocêntrica a tal ponto que a pessoa e o matrimônio são negados pela incapacidade psíquica de compromissos que impliquem a vida toda. Em tal situação, a união matrimonial é impensável e impraticável, comprometendo a verdade sobre o matrimonio ‘como íntima de vida e de amor conjugal fundada pelo criador e estruturada com leis próprias’ (CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes n°48). Mas com a evoluição das ciências essa visão do casamento cristão cada vez mais contestada.

  1. A visão contemporânea

As disciplinas contemporâneas, trazendo assim uma nova visão do ser humano, mudam também o sentido profundo do matrimônio cristão. Com efeito, no ambiente duma sociedade caraterizada por uma relatividade moral, o matrimônio não é mais considerado como uma instituição divina e por consequência não indissolúvel. Denílson Geraldo, na sua análise das alocuções do papa Bento XVI ao tribunal da rota romana, nos mostra como isso acontece. Com efeito, segundo o canonista Denílson, fazendo uma análise em descontinuidade do Concilio dos cânones relativos à indissolubilidade do matrimônio, o pensamento do papa emérito reflete o contexto cultural marcado pelo relativismo moral e pelo positivismo jurídico que definem o matrimônio como mera formalidade social dos vínculos afetivos e como uma superestrutura legal que a vontade humana poderia manipular a bel prazer, privando-o até da índole heterossexual.[4] Além de negar o aspecto divino do matrimônio, vimos nessa afirmação de Denilson que a nossa sociedade contemporânea priva também o matrimônio da índole heterossexual. Essa privação da índole heterossexual do matrimônio que fala Denílson foi também a preocupação do Pontifício Conselho da família. No documento Família, Matrimônio e uniões de fato[5], esse conselho mostra como a sociedade contemporânea destruiu a formação da identidade humana e as relações interpessoais entre as quais o matrimônio. O documento aponta principalmente a ideologia de gênero que, ele apresenta como uma das principais causas da desestruturação cultural e humana da instituição matrimonial.

Dentro de um processo que se poderia denominar de gradual desestruturação cultural e humana da instituição matrimonial, não deve ser subestimada a difusão de certa ideologia de “gênero” (“gender”). Ser homem ou mulher não estaria determinado fundamentalmente pelo sexo, mas pela cultura. Com isto se atacam as próprias bases da família e das relações interpessoais. É preciso fazer algumas considerações a este respeito, devido à importância desta ideologia na cultura contemporânea e de sua influência no fenômeno das uniões de fato.

Em oposição a essas teorias, o documento recorrendo às considerações psico-biológicas e sociais mostra em primeiro lugar em que a diferenciação da identidade sexual é fundamental na formação da personalidade humana:

Na dinâmica integrativa da personalidade humana um fator muito importante é o da identidade. A pessoa adquire progressivamente durante a infância e a adolescência consciência de ser “si mesmo”, de sua identidade. Esta consciência se integra em um processo de reconhecimento do próprio ser e, consequentemente, da dimensão sexual do próprio ser. É, portanto consciência de identidade e diferença. Os expertos costumam distinguir entre identidade sexual (isto é, consciência de identidade psico-biológica do próprio sexo e de diferença em relação ao outro sexo) e identidade genérica (ou seja, consciência da identidade psico-social e cultural do papel que as pessoas de um determinado sexo desempenham na sociedade). Em um correto e harmônico processo de integração, a identidade sexual e a genérica se complementam, dado que as pessoas vivem em sociedade de acordo com os aspectos culturais correspondentes ao seu próprio sexo. A categoria de identidade genérica sexual (“gender”) é portanto de ordem psico-social e cultural. Ela corresponde e está em harmonia com a identidade sexual de ordem psico-biológica, quando a integração da personalidade se realiza como reconhecimento da plenitude da verdade interior da pessoa, unidade de alma e corpo.

Em seguida, ele revela como a partir da década 1960 a 1970, essas teorias conseguiram destruir esse elemento natural do nosso ser, base da formação da personalidade humana, afirmando que ela é fruto da sociedade.

A partir da década 1960 a 1970, certas teorias (que hoje os expertos costumam qualificar como “construcionistas”), sustentam não somente que a identidade genérica sexual (“gender”), seja o produto de uma interação entre a comunidade e o indivíduo, mas que também esta identidade genérica seria independente da identidade sexual pessoal, ou seja, que os gêneros masculino e feminino da sociedade seriam um produto exclusivo de fatores sociais sem relação com verdade alguma da dimensão sexual da pessoa. Deste modo, qualquer atitude sexual resultaria como justificável, inclusive a homossexualidade, e a sociedade é que deveria mudar para incluir junto ao masculino e ao feminino, outros gêneros, no modo de configurar a vida social[6].

Enfim ele mostra como se apoiando sobre a antropologia individualista do neo-liberalismo essa ideologia destruiu o verdadeiro sentido da família e do matrimônio:

A ideologia de “gender” encontrou na antropologia individualista do neo-liberalismo radical um ambiente favorável. A reivindicação de um estatuto semelhante, tanto para o matrimônio como para as uniões de fato (inclusive as homossexuais), costuma hoje em dia justificar-se com base em categorias e termos procedentes da ideologia de “gender”. Assim existe uma certa tendência a designar como “família” todo tipo de uniões consensuais, ignorando deste modo a natural inclinação da liberdade humana à doação recíproca e suas características essenciais, que constituem a base desse bem comum da humanidade que é a instituição matrimonial”. 

É o que tenta refutar também, Benoit XVI nas suas alocuções analisadas por Denilson. Segundo Denilson, nessas alocuções, na continuidade do Concílio e dos magistérios dos seus predecessores, Bento XVI reafirma a diferença sexual como o fundamento da legislação eclesiástica sobre o matrimônio:

Por outro lado afirma Bento XVI ,manifestando a continuidade hermenêutica com o Concilio, seguiram-se os magistério de Paulo VI e de João Paulo II, como também a obra legislativa de promulgações dos códigos, latino e oriental, fundamentos ‘sobre a realidade sexualmente diferenciada do homem e da mulher, com as suas profundas exigências de complementaridade, de doação e de exclusividade’ (Bento XVI,2007,p.5-6). A juridicidade do matrimônio reside exatamente neste vínculo ‘que para o homem e a mulher representa uma exigência de justiça e de amor ao qual, para o seu bem e para o bem de todos eles não podem subtrair sem contradizer aquilo que o próprio Deus realizou neles’ (Bento XVI, 2007, p.5-6[6]).

O último Sínodo dos Bispos, na sua XIV Assembleia Geral sobre a família, inscreve-se na mesma linha afirmando que: não existe fundamento algum para equipar ou estabelecer analogias, mesmo remotas, entre as uniões homossexuais e o plano de Deus sobre o matrimônio e a família[7].

Conclusão: A tarefa da Teologia

Em conclusão podemos dizer que a questão da identidade sexual é um dos maiores desafios que o mundo contemporâneo coloca ao matrimônio cristão. Isso mostra todo o interesse que a teologia tem de investir-se no dialogo com as outras ciências contemporâneas que tratam da questão do ser humana. A luz das Sagradas Escrituras e do magistério, e em diálogo com outras disciplinas, ela deve procurar responder do jeito mais eficácia a essas perguntas a fim de mostrar toda a beleza do matrimônio. João Paulo II reconhece a importância desse diálogo:

Graças a isto, adquirimos, a respeito desta relação, uma óptica que devemos necessariamente colocar na base de toda a ciência contemporânea acerca da sexualidade humana, em sentido biofisiológico. Isto não quer dizer que devemos renunciar a esta ciência ou privar-nos dos seus resultados. Pelo contrário: se eles devem servir para nos ensinar alguma coisa sobre a educação do homem, na sua masculinidade e feminilidade e sobre a esfera do matrimônio e da procriação, é necessário – através de cada um dos elementos da ciência contemporânea — chegar sempre ao que é fundamental e essencialmente pessoal, tanto em cada indivíduo – homem ou mulher — como nas suas relações recíprocas[8].

 

[1] João Paolo II, teologia do corpo, Campinas-SP,Ecclesiae,2014.p.114.

 

[2] Luciana Bidóia, Formação humana: identidade e comunhão, pantokrotar.org.br.

[3] João Paulo II, teologia do corpo,p.115.

[4] Denilson Geraldo, a teologia do direito matrimonial nas alocuções de Bento XVI ao tribunal da rota romana,in Horizonte abr/jun 2015.

[5] Esse documento foi publicado no dia 26 de Julho de 2000. A versão que nos usamos é a do site do Vaticano: http://www.vatican.va

[6] Ibidem

[7] Sínodo dos Bispos, XIV Assembleia geral ordinária, a Vocação e a missão da família na Igreja e no mundo contemporâneo, Lineamenta n°55, coleções Documentos da Igreja 18, edições CNBB, cidade do Vaticano 2014, p.39.

[8] João Paulo II, Teologia do corpo